tesettür ve felsefe konusu
lan aracılığıyla kavradığı ve kendisine nedensel yasalar tarafından belirlenmiş olarak görünen bir evren içinde yaşar. Ama onun kavradığı şey fenomenlerdir, nesnenin kendisi veya kendinde şey (Ding an sich) değildir; biz, nesnenin kendisini ve dolayısıyla kendinde şeyler dünyası olarak noumenon (numen) dünyasını değil, onun bizce kavranılabilir olan görünüşünü,/(?nomcn/er dünyasını bilebiliriz. Kant,/e/ıowe/ı ve numen arasında yaptığı bu ayırımdan kalkarak, insanın sadece kendisine ait bir başka numen dünyasını kurabileceğini, bunu da, kendi özgür istencinden yola çıkarak başarabileceğini ekler. Bir başka deyişle, istenç özgürlüğü, insanın bir akıl varlığı (pratik akıl sahibi varlık) olarak düşünülür (intelligibl) düzlemde kendisine ait bir Ding an sich kurmasına olanak sağlar ki, kurulan bu şey nedensellik yasasına uymaz.
Neopozitivizm adı altında toplanan bazı yaygın ve popüler felsefi yönelimlere göre, istenç özgürlüğü problemi, öbür bir çok felsefe problemi gibi, bir çözüme bağlanamaz. Çünkü bu gibi problemler, büyük ölçüde, hatta tümüyle birer sahte problemden (pseudo problem) ibarettir. İstenç özgürlüğü problemi (öbür problemler gibi) dilimizin ve onun gramerinin uygunsuz bir kullanımından kaynaklanmaktadır ve bu nedenle, bu tür sahte problemlerin, yeni ve sağın bir dil eleştirisi ile ortadan kaldıniması gerekir
Görüldüğü gibi, "istenç özgürlüğü" problemi, aslında her etik ku ramının problematiği içinde herhangi bir tarzda ele alınmaktadır. Yani problemle ilgili yanıtlar ister olumlu (Kant, Hartmann) ister olumsuz ve hatta dışlayıcı (neopozitivizm) olsun, problemin kendisi, etik içindeki önemli yerini korumaya devam etmektedir. Şimdiye kadar dört tip altında sıraladığımız etik kuramlarına, bu nedenle iki tip daha katabiliriz: Belirlenimci (determinist) bir çıkış noktasından hareket eden etikler (V) ve sadece eylem özgürlüğünden söz etmekle yetinmeyip, hatta ahlâklılığın tek dayanağını özgürlükte bulan etikler (VI).
ETİK TİPLERİ
I.İçerikli Değer Etiği
Bu etik, formalizme (Kant) karşıtlık içinde, önce Max Scheler (1874-1928) tarafından geliştirilmiş, daha sonra Nicolai Hartmann (1882-1951) tarafından sistemleştirilmiştir. Bu etik, maddi veya araç değerler (Gütervverte) ile ahlâksa! değerler arasında bir ayınm yapar. Araç değerler, insanlar için şu veya bu açıdan önem taşıyan nesneler veya nesne durumlarıyla ilgilidir. Bunların en elemanter olanları, örneğin insanın hava, ışık ve beslenmesiyle ilgili nesnel durum ve gereksinimler içinde karşımıza çıkar. Örneğin en yüksek araç değerlerden bazdan, sağlık, esenlik vb. dir. Daha üst basamakta, insana düşünsel, sanatsal veya benzeri tatminler getiren değerler bulunur. Araç değerler, aşağıdan yukanya doğru bir değer hiyerarşisi içindedirler. Araç değerler, insanına göredir, relatiftir, ama onlar kendi aralarındaki bağıntısal-lık bakımından relatif değil, relationaldirler. Bir başka deyişle, insana ve insanına göre relatif olan bu değerler, kendi aralarındaki hiyerarşik sıralanmalan içinde relatif değillerdir. Çünkü tek tek insanlar açısından relatif görünen bu değerler, insanlann öznel eğilimlerinden bağımsızdır. Örneğin hava ve ışık, tek tek insanlann bunlan relatif olarak değerli görmelerinden bağımsız olarak, tüm insanlar için değer taşırlar
Aynı şey, ahlâksal değerler ve onların hiyerarşisi için de geçerli-dir. İçinde bulunduğumuz yaşama durumu (Situation) bizden, mutlaka ve herhangi bir tarzda başkaları ile birarada bulunmaklığımızı talep eder. Maddi ilişkiler açısından, başkaları da bunu bizden talep eder. İşte, ahlâklılığın kaynağı bu birarada-bulunma dediğimiz şeydedir ve çok çeşitli birarada-bulunma biçimleri, ahlâksal taleplerin ve buyruklann da içeriğini belirler. Bize çok çeşitli formlar altında ulaştırılan bu ahlâksal buyruk ve taleplerin içeriğine, Scheler ve Hartmann’m değer etikleri içinde "bir ahlâksal değerin içeriği" adı verilir. Değer etiğinin "ahlâksal değer"den anladığı şey şudur: Bir ahlâksal değer, başlangıçta herhangi bir gerçekliği olmayan, ama gerçekleştirilmesi gereken ve ancak insanlar tarafından gerçekleştirildiğinde "içerik" kazanan bir şeydir. Bu bakımdan, ahlâksal değerler de, araç değerler içinden köklenirler. Çünkü bunlar, belli maddi ilişkileri sürdürmesi gereken insanın eylemleri sırasında ortaya çıkarlar. Ama, giderek, ahlâksal değerler (böyle değerlerin olgusal bir geçerlilik taşıyıp taşımamasından bağımsız olarak), ulaşılması istenilen bir amaca götürücü şeyler olarak görünmeye başlarlar. Öyle ki, onlar, artık insan eyleminin yöneldiği şey değil, bu eylemin ardındaki şey (Scheler) olarak görünür. Değer etiğine göre, ahlâksal değerler, insanın onları tanıyıp tanımamasından bağımsız olarak bir ideal varlık'a sahiptirler; tıpkı, bazı fılozoflann ideal varlıklar olarak gördükleri sayılar, geometrik şekiller gibi. Bu değerlerin ne ol-duklan hakkında deneyim yoluyla elde edilmiş bir bilgimiz yoktur. Bunlar hakkmdaki bilgimiz, bunların ne olması gerektiği hakkmdaki bir bilgidir. Bu nedenle, bizim değerler ve bu değerlerin hiyerarşisi hakkmdaki bilgimiz deneyimden çıkmayan, a priori bir bilgidir. Bu yorumdan kalkan Hartmann, şu iddialı sonuca vanr: tesettür "Etik ahlâksal bakımdan iyi olanı, tıpkı geometrinin geometrik bakımdan doğru olanı öğrettiği gibi öğretebilir." {Etik, s.29). Bu bilgi, insana kendi değer duygusuyla verilmiştir. Değer duygusu burada, insanın bilen, kavrayan yönüne ait bir şey olarak yommlanır. Değer duygusu, ahlâksal sorunlar karşısında insanın kendi vicdanının sesini duyduğu her durumda so-
aynı zamanda bir genel yasa olsun." (Ahlâk Metafiziğinin Tenteli rilmesi, II). Veya daha basit bir formülle: "Öyle eyle ki, eylemi yandığı ilke, sanki kendi istencinle gerçekleştirmiş olduğun bir^o^ yasası olabilsin." (agy). Bu yolla elde edilen kategorik imperatif,f menler dünyasında bulunmaz ve yalnızca insana geçişli olan birşeyd,, ama ahi varlığı olarak insana. Kant, ahlâk yasası hakkındaki bilincimi, zi "aklın olgusu" (Faktum der Vemunft) olarak gösterir. (Pratik Akk^ Eleştirisi, I.Kitap, I.Bölüm, s.7) ve bu olgudan dolayı, özgürlüğün,ancak ve ancak, böyle bir imperatif tasarlayan ve onu yaşamına sokmaya çalışan akıl varlığı olarak insana ait bir şey olduğunu söyler.
Salt, formel ve boş ve bu yüzden hiçbir belirli duruma girmeyen bu buyruk, bu imperatif, tekil eylemlerimize bir ölçüt olarak uygulandığında bir pratik işlev kazanır. Bir ilkeye isteksizce uyularak yapılan eylem, ahlaksal açıdan "kötü"dür. Özgür karar ve istence dayanmayan eylemler, örneğin genel doğa yasalarının belirlenimi altında yapılan eylemler ise, ahlâksal açıdan ne "iyi" ne "kötüdür"; onlar ahlâksal açıdan "nötr"dür. Öbür yandan, bir ortak istence dayanmadığı halde, herkesin uyması gerektiği ileri sürülen bir maksim de bir ahlâk yasası olamaz. Kant'ın bu konudaki örneği şudur: Bir kimse asla iade etmeyeceğini bile bile ödünç para isteyebilir ve amacına ulaşmak için, ödünç para isteyeceği kişiye, borcunu ödeyeceğine dair söz verebilir. O, bir iki kez bu yolla ödünç para aldıktan sonra, bu eylemini şöyle bir ilkeye de dayatabilir: Geriye ödemeyeceğini bile bile borç para istiyorsan ve alıyorsan, geriye ödeyeceğin hakkında söz vermelisin. İşte böyle ve bir ilke bir ahlâk yasası haline gelemez. Çünkü, hiç kimse, bir iki deneyimden sonra, o kişiye artık borç para vermeyecektir. Öyleyse, "Geriye ödemeyeceğini bile bile borç istiyorsan, geriye ödeyeceğin hakkında söz vermelisin." gibi bir yasa, örneğin bir krallık buyruğu veya bir parlamento karan ile geçerli kılınsa bile, hiç kimse bu yasaya uymayacaktır ve yasa bir "ahlâk yasası" haline gelemeyecektir. O halde, ahlâk yasasının
özgür karar ve ortak istence dayanması koşulu, hukuksal ve politik uygulamalar için de modeldir.
Kant'tan sonra Kant etiği ile tartışmak, felsefi etiğin önemli bir uğraşısı olmuştur. Sebiller, Kant'ın ahlâk yasasını konumlayış tarzındaki "sertlik"i eleştirir ve bu yasanın "despotluk"unun korku verici olduğunu söyler. Schiller'e göre, insanın kendi kendisine koyduğu akıl yasasına bağlılığı öylesine sert bir bağlılığa dönüşebilir ki, ahlâksal özgürlük, insanın kendi kendisini mahkûm ettiği görkemli bir köleliğe dönüşebilir.
Hegel'e göre, ahlâk yasasının bu formel konumu, her tarihsel dönemde birbirleriyle çatışan ahlâk yasaları arasındaki çelişkiyi ortadan kaldıramaz. Seheler, Hegel'den etkilenerek, Kant'ın formalizminin, ahlâksal yaşamın çok açık seçik fenomenlerinden büyük bölümünü göremediğini ve bu fenomenleri açıklamaktan uzak olduğunu söyler. Bu eleştirilerin haklı yönleri olmakla birlikte, Kant'ın denemesi, tüm ahlâklar için geçerli olabilecek en yüksek ilkenin temellendirilmesine yönelik bir deneme, kendisini eleştirenleri de derinliğine etkilemiş bir deneme olarak, felsefi etiğin tarihinde (bugün de dahil) çok ağırlıklı ve belirleyici bir yer tutmaktadır.
III.Yararcılık (Ütilitarizm)
Aşağıda "yararcılık" (ütilitarizm) adı altında gözden geçirilecek olan kuramlara geçerken, şunu önceden belirtmek yerinde olur: Bu kuramlar, bundan önce gördüğümüz kuramlarda olduğu gibi fundamental ahlâksal nitelikler veya ilkeler peşinde değillerdir. Bu kuramlar, ahlâksal fenomenleri böyle temel nitelik veya ilkelerle değil; doğabilimsel, empirik (biyolojik, sosyolojik, psikolojik) bağıntılara dayalı bir zemin üzen'nde ele alır. Bu yüzen bunlara çoğunlukla doğalcı (naturalist) kuramlar da denir.
Doğalcı etiğin en iyi örneklerinden biri hazcıhktn (hedonj {Hedone, Grekçe haz anlamına gelir.) Bu kurama göre, bireylej^"'' cak (ve öncelikle bedensel planda olmak üzere) haz getiren veya^ amaçlayan bir eylem ise değerlidir. Ne var ki, bu kaba formuyla b^‘ İlk, Aristippos dışında, pek az kişice temsil edilmiştir. tesettür Bu nedenle, cılıktan çok, onun daha inceltilmiş bir biçimi olarak mutlulukçuluf^ {eudaimonizm) yaygın olduğu görülür {eudaimonia, Grekçe mutJuiuj anlamına gelir). Burada artık insan eylemlerinin amacının sadece be. densel hazza yönelmek olmadığı, hatta daha çok, tüm yaşam sürecigöz önünde tutulduğunda, insan eylemlerinin amacının en az acıyla ya^a mayı sağlayacak bir hoşnutluk maksimumuna varmak olduğu söylenir. Öyle ki, amaç, artık bedensel ihtiyaçlann en aza indirilmesi ile sağlanacak olan bir denge ve hoşnutluk olmalıdır. (Bu nedenle, bu görüşün başlıca temsilcisi Epikuros'un -M.Ö. 341-271- tesettür düşüncesi, son derece ters bir biçimde, duyusal bazlara yönelik bir tür hazcılık olarak yorumlanmış ve Epikurosçuluk, yanlış olarak, kaba bir hazcılık olarak anlaşı-lagelmiştir.) Hazcılık ve mutlulukçuluk, herşeyden önce h/reycı (hatta egoist) kuramlardır. Burada, tek kişinin mutluluğu en yüksek amaç ve eylemin dayanacağı ilkedir. Özellikle Antikçağda geliştirilip yaygınlaşmış olan bu kuramlar, modem etik kuramların çoğunu da etkilemiştir ki, bu modem kuramları yararcılık (ütilitarizm) adı altında toplamak olanaklıdır (utilis, Latince yarar anlamına gelir). Yararcı kuramlarda, tüm ahlâksal ilkelerin temelinde psikolojik bazı etkenlerin ve olgulann yattığı belirtilir. Bu durum, çok kaba ve yüzeysel olarak şöyle ifade edilebilir; Tüm insanlar kendi özel mutluluklarına ulaşmaya çabalarlar. (Hazzı ara, acıdan kaçın!) Ama bu, yararcılığın, hazcılık ve mutlulukçuluk gibi bireyci ve egoist bir kuram olduğunu da göstermez. Hatta yararcılık, ilk temsilcisi Jeremy Bentham (I748-I832)'ın elinde, tek kişinin mutluluğundan çok, "en çok sayıdaki insanın en çok mutlulu-ğu"nu gözeten bir ilkeyi ahlâklılığın ölçütü sayar ki, böyle bir yararcılığa toplumsal yararcılık denir. Hatta Bentham dan da önce, toplumun genel esenliğini en yüksek ahlâksal buyruk olarak tanımlayan Hutche-
son (1694-1747)'m, toplumsal yararcılığın ilk formüllerini ortaya attığım görürüz. Öyle ki, yararcılığın ilkelerini Bentham'ın ortaya atmış olduğunu söylemek bile yanlıştır. Bentham'ın önemi, yararcı ilkeleri toplumun hukuksal-ahlâksal örgüt yapısına uygulama konusundaki sistematik çalışmalarından dolayıdır. Daha sonra, onun bu çabasının John Stuart Mili (1806-1873) tarafından daha ileriye götürüldüğüne tanık oluruz.
Yararcı görüş insanın doğal olarak egoist ilgilere sahip olduğu noktasından hareket eder. İnsanın başkalan karşısındaki ilk tutumu, bu doğal egoizme bağlıdır. Bu doğal egoizm, insanın kendi özel ilgilerini meşrulaştırmaya çalışmasıyla (Helvetius) ve hukuksal veya toplumsal yaptınmlarla karşı karşıya gelme sonucu, başkalarını gözeten değişik bir ilginin doğmasına neden olur. Bunun tam karşıtı bir görüşe göreyse, insandaki başkalannı gözeten bu ilgi doğuştandır (Butler, A.Smith, Hume). Butler'ın kendini-sevme (sef-love) ve tüm insan toplumunun esenliğini isteme (benevolence) gibi iki ilgi türü üzerinde çalışmış olması çok dikkat çekicidir. Ona göre, her iki ilgi, insanın ahlaksal doğasını oluşturan temel öğelerdir ve insanın tekil eylemlerini bu iki ilgi yönlendirir. Bu iki ilgi birarada, hem salt öznel, hem de başkalanna yönelik eylemlerimizi de aracısız ve doğrudan yönlendirir. Butler'a göre, bu iki ilgi hiç de birbirlerini dışlamaz. Kendini-sevme (self-love) kişisel mutluluğu tüm yaşamın amacı yaparken; tüm insan toplumunun esenliğini isteme ilgisi (benevolence), aynı amacı tüm toplum için bir ilke yapmaya yönelir. Eylemlerimizi yönlendiren şeyleri anlamak konusunda kendini-sevme ilgisine dayanmak yeterli olamaz. Çünkü eylemlerimiz, tüm insan toplumunun genel esenliğini gözeten eylemler olduğu sürece kişisel açıdan da yararlı eylemler olabilirler. (Bu ilginç düşünceler için, C.D. Broad'ın Butler incelemesine bakınız.) tesettür
